Декілька заперечень атеїстам, які вважають, що раю не існує

Для атеїста будь-яка розмова про можливість життя після фізичної смерті видається лише фікцією, заглиблення в яку позбавляє релігію будь-якої довіри. Для християн же земне життя – не більше ніж мить, тінь реальності, тоді як справжня реальність чекає нас попереду, і початки тієї справжньої дійсності можна вловити ще тут. З цього приводу Володимир Соловйов колись написав:

И узнавал сиянье Божества…»[1].

На початку нашої розмови про рай позначимо основні поняття. Святе Письмо Царство Небесне визначає апофатично: «Чого око не бачило й вухо не чуло, і що на серце людині не впало, те Бог приготував був тим, хто любить Його» (1 Кор. 2:9). Будь-яка спроба визначення раю матиме недостатній характер з двох причин:

1. У нас немає досвіду раю, і даних про нього зовсім небагато.
2. Рай єдиний у своєму роді – він унікальний.

Однозначно ми можемо сказати, що рай – це не місце для чуттєвих задоволень. Рай – це, перш за все, життя з Богом: «Бо Царство Боже не пожива й питво, але праведність, і мир, і радість у Дусі Святім» (Рим. 14:17). Біблійні тексти говорять нам про те, що бажаючому увійти в Царство Небесне доведеться зазнати скорботи (Дії 14:22), уподібнитися до щирості дитини (Мк. 10:15) і загалом вести праведне життя (1 Кор. 5:9). Тема раю завжди пов'язана з темою свободи волі людини. Царство Небесне – це насамперед Царство любові, а любити можна лише вільно, саме таку доктрину слід захищати у розмові з атеїстом.

Тема раю завжди пов'язана з темою свободи волі людини. Царство Небесне – це насамперед Царство любові, а любити можна лише вільно.

Аргументація противників християнства доволі часто зводиться до того, що сама можливість існування раю (чи пекла) є аморальна, оскільки фактично зводить моральний закон до страху покарання або жаги вигоди. Річард Докінз, наприклад, пише наступне: «Так це, вибачте, не моральність, це – підлабузництво, вилизування чобіт, постійне оглядання на велику небесну камеру спостереження або маленького “жучка” в голові, які стежать за кожним вашим рухом і кожною прихованою думкою»[2]. Розумність наведених аргументів такою лише здається. Насправді ж дана позиція зводить поняття раю лише до чуттєвого досвіду, а якщо її поширити на поняття любові, то тут і любов виявиться служницею корисливих цілей.

Клайв Льюїс пише, що нагорода не обов'язково передбачає користь. Любов чоловіка і жінки, любов до мистецтва або любов до тварин не несе корисливості, хоча може приносити радість. Так само і рай не є хабарем чи підкупом, «у раю немає жодної приманки для корисливої ​​душі»[3]. Крім того, оскільки Бог є частиною світоглядної системи християнина, яка піддається нападкам, то атеїст не може карикатурувати загробне життя так, ніби Бога не існує. Якщо Бог існує, то й все життя залежить від Нього[4].

Подальше міркування на порушену нами тему буде неповним, якщо ми не звернемося до думок філософа Девіда Юма. Вся справа в тому, що свою критику він спрямовує проти такої Божої властивості, як благість. Більшість християн у своєму світогляді, мабуть, готові обмежити Божу всемогутність, особливо в розмові про свободу волі, але ніяк не благість. Благість прямо пов'язана з нашими надіями на те, що всі страждальці отримають нагороду у вічному житті, а правда Божа переможе над несправедливістю цього світу.

На думку Юма, Бога не можна вважати морально доброю істотою, а, скоріше, ні доброю, ні злою. Якщо Бог – Творець буття і порядку у всесвіті, то звідси можна зробити висновок, що Він володіє таким ступенем благості, сили і розуму, який ми можемо виявити в його творінні: «Але більше звідси не можна вивести нічого, якщо ми не покличемо на допомогу перебільшення та лестощі, щоб заповнити недоліки доказів і міркувань»[5]. Іншими словами, автор намагається сказати, що якщо світ сповнений недосконалостей і болю, то Бог, Який його створив, або не всемогутній, або не благий.

Аналогії Юма мали б сенс лише у випадку, якби і ми, і Бог у поняття блага вкладали один і той самий сенс.

Тут необхідно нагадати, що наявність зла та страждань у світі ніяк не суперечить благості Божій, та й в принципі аналогії Юма мали б сенс лише в тому випадку, якби і ми, і Бог у поняття блага вкладали один і той самий сенс. Кожен лікар або вчитель чудово розуміє, що, наприклад, строгість не суперечить любові. Батьки і діти також по-різному сприймають благо, і батько, що карає своє чадо, не стає від того злим. Ще Есхіл писав, що страждання вчить нас мудрості:

Поневоле мудрости уча»[6].

Знову ж таки, якщо ми звернемося до аргументації Юма та спробуємо уявити собі світ, наповнений благом у суто людському розумінні, то, швидше за все, це був би світ задоволень і розваг, світ, в якому є ліки від усіх хвороб, але немає самопожертви, любові , альтруїзму і т.д. У такому світі не було б ані Бетховена, ані Прокоф'єва, ані Шекспіра, ані Достоєвського, не було б сліз та гімнів преподобного Сімеона Нового Богослова, боротьби преподобного Максима Сповідника, не було б і самого Юма. І якщо вже говорити про те, що ступінь благості Творця дорівнює ступеню благості, що виявляється в Його творінні, то, глянувши на такий світ, можна було б швидше зробити висновок про існування сварливих і чуттєвих язичницьких богів, ніж про розпинаєму любов Бога християн.

Повертаючись до теми вічного життя, слід сказати, що існує прямий зв'язок між Божою благістю та Царством Небесним. Якщо Бог абсолютно благий і всемогутній (а Він саме такий і є), то Він, безсумнівно, має здатність і бажання не тільки заявити нам про Себе, але й зберегти та вдосконалити Свої стосунки з нами, якщо ми того захочемо[7]. Хоч би скільки людина пишалася своєю раціональністю і прихильністю до матеріалізму, в душі кожного з нас закладено непереборне почуття відторгнення смерті та туга від неможливості її подолати. Якщо Бог благий, то Він не створив би нас із тими устремліннями, які у нас є, а потім залишив би їх незадоволеними, якщо Бог добрий, то й вічне блаженство має бути оцінене мінімум як ймовірне.

Скільки б людина не пишалася своєю раціональністю і прихильністю до матеріалізму, в душі кожного з нас закладено непогамовне почуття відторгнення смерті і туга від неможливості її подолати.

Ще одне заперечення проти доктрини раю пов'язане з темою «непоправного» зла. Один з найбільш яскравих виразів цієї проблеми укладено в оповіданні Івана Карамазова в романі Ф. М. Достоєвського про хлопчика, якого розтерзали собаки на очах власної матері за наказом пихатого генерала лише за те, що той каменем пошкодив лапу улюбленого генеральського гончака. Іван говорить про те, що він відмовляється від вищої гармонії, проповідуваної християнством, при якій мати пригорне мучителя свого сина під час загального воскресіння. Страждання дитини – це занадто велика ціна, яку має заплатити за цю гармонію: «Не варта вона сльозинки хоча б однієї тільки тієї замученої дитини, яка била себе кулачком у груди і молилася у смердючій халабуді своїй недосвідченими слізками своїми до «Боженьки»! Не варта тому, що слізки його залишилися неспокутуваними. Вони повинні бути викуплені, інакше не може бути і гармонії»[8]. Спокуту тут Іван розуміє, звичайно ж, як страждання самого мучителя, мінімум рівнозначне сумі страждань дитини і її матері. На думку скептиків, доктрина раю тут вступає в конфлікт зі справедливістю.

Зауважимо, що якщо все звести до твердої і непохитної справедливості, то ми заведемо себе в глухий кут, адже тоді виникає цілком логічне запитання: як взагалі можна визначити ступінь страждання? Хто повинен це зробити? Хто повинен відправити мучителя на справедливу кару і простежити, щоб його страждання не стали більшими, ніж він заслуговує? Жодна людина не візьме на себе таку відповідальність, але якщо все це є у владі благого і всемогутнього Творця, то така влада повинна припускати можливість всепрощення, пов'язаного з реальним покаянням злочинця.

Є у цій проблемі й інша сторона – це наші надії і мрії, що лежать в основі будь-якого осмисленого існування. Трагедія передбачає, що всі вони обриваються гірким кінцем. Людині, що потрапила в будь-яку ситуацію, схожу з описаної Достоєвським, може здаватися, що щастя вже назавжди покинуло її душу і серце, а попереду чекає лише сумовите існування. Навіть християнам часто буває досить складно впоратися з обрушеним на них випробуванням. Досягнення щастя – це нормальне прагнення всякої розумної душі, і якщо трагедія позбавляє цього щастя, то здається, що ніяке вічне життя і ніяке блаженство не здатне заповнити біль втрати. Для того щоб розрубати цей гордіїв вузол, потрібно чітко визначити, що ми вкладаємо в поняття щастя.

Православне богослов'я говорить нам про те, що весь світ поза Богом, включаючи людину, був створений від надлишку Його благості.

Людський досвід усіх попередніх поколінь говорить нам про те, що ніякі фізичні й творчі шукання, від банально чуттєвих до естетичних та інтелектуальних, не здатні повною мірою задовольнити пошук щастя. В такому випадку, як правило, все закінчується марністю і невдачею. Всі природні задоволення здатні лише відстрочити розчарування, але не більше.

Враховуючи онтологічну неможливість досягнення щастя в матеріальному світі, доводиться використовувати фактично єдину альтернативу, що звертає погляд на трансцендентність Бога. Православне богослов'я говорить нам про те, що весь світ поза Богом, включаючи людину, був створений від надлишку Його доброти: «Захотівши і це [тобто багатство благості, – прим. авт] показати, Художницьке Слово творить живу істоту, в якій приведені в єдність те й інше, тобто невидима і видима природа; творить, кажу, людину, і зі створеної вже речовини взявши тіло, а від Себе вклавши життя (що в слові Божому відомо під ім'ям розумної душі і образу Божого), творить ніби деякий другий світ – в малому великий»[9].

З цих слів святителя Григорія Богослова можна зробити висновок, що Бог створив нас для стосунків із самим Собою, і ця мета, закладена в кожній людині, говорить про те, що ніщо кінцеве не здатне заповнити ту порожнечу, яка закликає нас до спілкування з нескінченним Богом. Тільки в такому справжньому щасті можливе єднання всіх прощених злочинців, якими є кожен із нас. У контексті всього сказаного, доктрина раю не тільки не входить у конфлікт зі справедливістю, але і є задовільною концепцією теодицеї.

Бог створив нас для стосунків з самим Собою, і ця мета, закладена в кожній людині, говорить про те, що ніщо кінцеве не здатне заповнити ту порожнечу, яка закликає нас до спілкування з нескінченним Богом.

Не можна не сказати, що в розглянутому питанні залишається ще одна невирішена проблема. Суть її полягає в тому, що, незважаючи на ті позитивні зміни, які відбувалися або відбуваються в людях, що перетерплюють страждання, кожен із них, мабуть, готовий був би відмовитися від цих змін заради повернення трагічно втраченого родича. Така постановка проблеми відсилає до бажання змінити минуле, проте сувора логіка говорить нам про те, що бажати, щоб минуле було іншим, просто непослідовно. Це видно з двох простих спостережень[10]:

1. Людина не може належним чином чогось бажати, якщо не впевнена, що це може статися.
2. З того моменту, як щось трапиться, все далі буде так, як це вже сталося.

За великим рахунком, ця проблема не підриває основ задовільної теодицеї, але робить її гострішою і суворішою. Навіть Бог не може змінити той факт, що, як тільки подія відбулася, вона завжди буде мати місце. У такому контексті надія на вічне блаженство і гармонію Царства Небесного є практично єдиним чинником, здатним утримати людину від падіння в безодню відчаю і безвиході. Тут людина не просто змінюється в кращу сторону, тут сама надія проростає з болю і відкриває дорогу до справжньої реальності. Якщо пригадати слова Христа: «Царство Боже всередині вас є» (Лк. 17:21), то ми зрозуміємо, що початки вічного блаженства можна знайти ще в цьому житті.

Тут доречно згадати слова одного американця, який пережив смерть власної дочки: «Коли весь твій світ валиться, тобі потрібна не філософія і не теологія – тобі потрібно, щоб з тобою був Христос. Для мене він став відповіддю. Відповіддю, яка була нам так потрібна»[11].

---

[1] Соловйов Володимир. Три побачення // Володимир Соловйов. Вірші та жартівливі п'єси. Ленінград: «Радянський письменник», 1974. С. 125.

[2]  Докінз Річард. Бог як ілюзія. М.: КоЛібрі, 2008. С. 238.

[3] Льюїс К. С. Страждання // Клайв Степлз Льюїс. Зібрання творів у 8 томах. Т. 8. М.: Фонд отця Олександра Меня, 2005. С. 200.

[4] Geisler Norman L., McCoy Daniel J. The Atheist's Fatal Flaw. Exposing Conflicting Beliefs. Grand Rapids: Baker Books, 2014. P. 81.

[5]Юм Давид . Дослідження про людське пізнання // Давид Юм. Твори в двох томах. Т. 2. М: «Думка», 1996. С. 119.

[6] Есхіл. Агамемнон // Есхіл. Трагедії. М., «Мистецтво», 1978. С. 188.

[7] Walls Jerry L. Heaven: The Logic of Eternal Joy. New York: Oxford University Press, 2002. P. 31.

[8] Достоєвський Ф. М. Брати Карамазови: Роман. Ч. 1,2. М.: Світ книги, Література, 2008. С. 245.

[9] Григорій Богослов, святитель. Слово 38, на Богоявлення або на Різдво Спасителя // Творіння іже во святих отця нашого Григорія Богослова. Ч. 3. М., 1844. С. 242.

[10] Walls Jerry L. Heaven: The Logic of Eternal Joy. New York: Oxford University Press, 2002. P. 122.

[11] Стробел Лі. Християнство під слідством. Сімферополь: Християнський науково-апологетичний центр, 2004. С. 57.